我看老天爷

——中国的天的一个综合观察

  中国文字有一个大缺点,就是许多许多的词汇,是没有明确的定义的。许许多多的词汇,它们的意义变化无定,一会儿是这,一会儿又是那,好像是个变形虫阿米巴(ameba)。所以,要了解这些词汇究竟指的是什么,必须借助于高明的方法与解说。
  以中国人对“天”的思想来看,中国人分别表现在“天”、“帝”、“上帝”等词汇上面,我们必须对这些词汇做一番排比与归纳,才能体会出它们的真义。例如《诗经》、《书经》中“天”、“帝”、“上帝”的出现次数,高达四百二十一次,可见这种观念的深入人心,值得仔细的探讨。探讨的方式之一,就是先尽量给这些词汇予以范围、予以确定,以先求得它们的真义。
  在没求得它们的真义以前,胡乱使用这些词汇,很容易进入一团迷雾里,对中国思想的了解,也就“可怜无补费精神”了。
  所以,能掌握住高明的方法与解说,才能掌握这乱成一团的中国思想,才能从迷雾里走出来,做光明的导向。
                  “神性”的“天”
  中国人对上天的看法,一开始是很模糊的。常用的字眼是“天”、是“帝”、“上帝”。
  但这种“天”、“帝”、“上帝”,到底指的是什么呢?当然不是耶和华那种上帝(虽然现代的华洋教棍们常常附会说:“中国古籍中的上帝就是耶和华”),因为耶和华这种上帝是比较明显的,中国人的上帝最初却没有耶和华那样明显的具象。虽然具象不明显,仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《诗经》、《书经》里说“敬天之怒”、“逢天亻单怒”、“畏天之威”、“惟恭行天之罚”、“天命靡常”、“天命匪解”、“天命诛之”、“天降滔德”、“天降丧乱”、“天亦哀于四方民”、“皇矣上帝”、“昭明上帝”、“上帝监民”、“闻天上帝”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等等,都显示了中国古代的上帝,是有意志的、有情绪的,他发起威风,也不在耶和华之下。《诗经》、《书经》中记录人对上天的歌颂,诚惶诚恐的语气,也活像旧约中的记录;而《书经》里“天乃锡禹洪范九畴”等话,也活像旧约中上帝赐摩西的十诫。所以,中国古人眼中的上帝,是“神性”的,只是神得有点模糊而已。
                     群神
  但是,“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好,并不是这样的大神一位,在中国人的思想里,这位模模糊糊的特大号以外,还有别的杂牌。楚大夫观射父答楚昭王的一段传说,最可注意。观射父说:

  古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其知能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处、位、次主,而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官,谓之五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎。故神降之嘉生;民以物享,祸灾不至,求用不匠。(《国语》楚语)

  这种“民神不杂”,表示最初管老百姓的官和管神的官是两分的,是不混在一起的。“在男曰觋、在女曰巫”之下,给群神解决“处”(居所)、“位”(祭位)、“次主”(排名)的问题,于是官“各司其序,不相乱也”。可是:

  及少 之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祭祀而不知其福。丞享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威;神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。使复旧常,无相侵渎。是谓绝地天通。(《国语》楚语)

  这种“民神杂糅”,表示传说中从黄帝之子(少 )、 尤之徒(九黎)以后,这种两分变为混同了,混同到“民神同位”了,神甚至要“狎民则”(搞起人间那一套)了,以致颛顼不得不出面解决,命“南正重”管神的事,命“火(北)正黎”管老百姓的事,重新把人神“绝地天通”(划清界限),回复到原有的境界。
  这位楚国大夫这段话,使我们得到了三点结论:
  一、古代的神,是群神,不是单一的神。
  二、神可以降祸福、受享祭,是有人格的神。
  三、神可以闹到与人“同位”、可以“狎民则”,是有人性的神。
  这三点结论,使我们联想到古代希腊的群神,和他们的人格与人性。古代希腊的群神是胡闹的,胡闹得与凡人无异,完全“无有严威”,完全“不蠲其为”(不干神该干的事),这种相似,不是很好玩吗?
怎么冒出来的?
  古代中国群神中,有头有脸的,有这些:
  一、天神(叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天,是许多神里最大的神。)
  二、地神(叫社、叫后土。就是土神、土地神。)
  三、谷神(叫稷、叫后稷。就是农神。) 供奉他们的地方,叫社稷。
  四、风神(给天神传消息的,就是凤。凤和风本来是一个字。)
  五、山川神(水旱瘟疫之灾,和他有关。)
  六、风雨神(管日月星辰,管风调雨顺。)
  七、蚕神。
  八、其他的一些专属的神。
  这些神,他们的出身、大都和祖先有关,都是人死以后变成的,变成的方法是上帝分封的,或是自然就冒出来了。
  以天神为例:《书经》有“时则有若伊尹,格于皇天”的话。“格于皇天”就是商汤得伊尹辅佐成功,升配于天的意思,可见天神是人的祖先变的。
  以地神为例:《左传》注说“土为群物主,故称后也。其祀句龙焉。”句龙是共工氏之子,可见地神也是人的祖先变的。
  以谷神为例:谷神叫后稷,后稷根本就是周朝的姑祖,原来叫弃。唐尧使他做稷官(土地的官),号曰后稷。后稷开始传了十五代,就到了周武王,就得了天下。可见谷神也是人的祖先变的。
祖先变神仙
  关于中国人对上天的看法,从文字学上,可以告诉我们不少真相。“天”字在古文字中,本来是一个像人形的象形字。在甲骨文中、在金文(盂鼎、 伯戎敦、毛公鼎)中,都是如此。王国维在《观堂集林》“释天”中说:“殷虚卜辞作 ,……所以坟其首者,正特著其所象之处也。”“帝”字在古文字中,“象花萼全形”,“示生殖繁盛之义,与祖字象生殖者同。”“祖”字的左边“示”字是崇拜,右边的“且”字是男人生殖器。这些字眼,都跟人和生殖有关。再查《诗经》、《书经》有“文王在上,于昭于天”、“三后在天”、“对越在天”、“桓桓武王,……于昭于天”等等,显示了“帝”死后,也就加入了“天”的行列。这些证据,告诉了我们,在古代,“天”、“帝”、“祖”这些字眼间,距离是多么近。
  在甲骨文中,殷人“祀帝”、“祀祖”是很明显的,但“祀天”就不明显,这说明了最早的“天”,是近于“帝”的;最早的“帝”,是近于“祖”的,“天”的观念、“帝”的观念,只是祖先神的观念。
  所以,当我们看到《诗经》、《书经》里那些统治者祭祀的情况,那些有牺牲等供品的奉献,就可以了解,祭天和祭祖,对中国人无异是一回事。
                   “天”的扩大
  在周朝统一以后,中国才开始有象样的统一王朝,才开始有严密的君臣之分。于是,“天”的观念才开始扩大。换句话说,中国最早的上天观念没有那么大。
  随着统一的局面,周朝不但接收了商朝的领土,也接收了商朝的鬼神。于是,不但人间的政权扩大了,天上的神权也扩大了。
  《书经》(盘庚中)记统治者盘庚对臣民的训词,有一句警告说:你们的祖先跟过我的祖先,你们若不听话,“我先后绥乃祖乃父,乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死!”(我的祖先就会找你们的祖先算帐,你们的祖先就会不要你们了,不管你们死活了!)这种心态,是典型的“诉诸祖先”的模式,最值得我们的注意。
  在这种“诉诸祖先”的模式里,证明了:
一、死后的祖先,会成为鬼神。
二、鬼神之间,仍有从属关系。
三、鬼神可对活人施福降祸。
  所以,地上的统治者,凭着他们可以通天的本领,打着死人的旗号,来统治活人。
  可是,到了春秋以后,诸侯的权力变大了。他们开始自行通天了,不劳天子代劳了。在《左传》里,我们可以看到“天祸许国”、“天未绝晋”、“天实置之”、“天奉我也”、“天祸郑国”、“天将假手于楚以毙之”等话。这时候的“天”的观念,显然已不是“帝谓文王”(《诗经》)时代的专利了,“天”已经开始能同天子以外的巨公们打交道了。这真所谓“天低皇帝远”了。
                  “天”的修正主义
  不但“天”扩大了,有关一切天的事,也随着时代的变化,不断的有了修正主义,例如:
  一、在求神问卜方面,殷人最多,甚至定期祭祀每年高达三百六十次。后来就没那么频繁了。道具方面,用龟卜的习惯,也渐渐减少,用别的代替了。
  二、在祭祖方面上,古代人要离开家,在清净地方斋戒几天。后来就没有这样麻烦了。
  三、在祖先象征方面,古代人要用活人扮成祖宗模样,坐在上面,给大家祭。后来只祭牌位就好了。
  四、在祭品消耗方面,古代人要把整只的牛羊猪狗给烧到火里、埋在土里、或淹到水里,真是所谓“牺牲”;后来的人就小气了,不但很少以整只出现,并且祭完了以后,由人代鬼神受用了。
  五、在祭品项目方面,例如古代要献鬼神以玉器,为了表示真的交出来,就把玉敲碎,或丢到河里。后来的人就舍不得了,就宁不为玉碎了,就根本取消了。
  六、在祷告用语方面,古代人和神之间,有时候会发生讨价还价的情况,周公就在祭祀时向祖先说:“尔之许我,我其以璧与归候尔命;不许我,我乃屏壁与王圭。”(你答应我,我就把玉给你;你不答应,我就拿玉走了。)后来这种儿童式的讨价还价取消了,人在祷告里只做需求,不做试探了。
                封禅的花样
  在这些修正里,“天”是一个最特殊的,因为他最模糊。在一般人的感觉里,他高高在上,远不如其他的神跟他们那样长相左右、那样亲近,所以一般人也就不太买他的帐,一般人是不祭他的。祭他留给高高在上的统治者去做,这叫高高在上对高高在上。统治者祭“天”,叫“郊祀”。
  因为“天”在天上,所以祭他的地方,越高越好,越高就离他越近。当时人们相信最高的山是泰山,“登泰山而小天下”,可见泰山之高。虽然泰山实际上不过是一座小山,在中国的高山里是小老弟,但是古人不知道,所以要上泰山祭天。
  上泰山祭天,有专门名词。在山上的祭叫“封”,在山下的祭叫“禅”,混在一起,叫“封禅”。事实上“禅”是祭地,但在祭天大典中,祭地就给吸收了。
  封禅观念最早见于《管子》封禅篇。齐桓公称霸后,想封禅,但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅,有十五种祥瑞出现,像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等,现在我们没有这些,怎么好封禅呢?于是齐桓公就死心了。
  到了秦始皇出现,他自负得很,要封禅,结果走到半山,碰到雷雨,弄得扫兴而归。
到了汉武帝出现,他又继承这种封禅的观念。《史记》有《封禅书》专写这种大事。在这一方面,越来越笼罩在迷信的大雾里。
                      上帝排行榜
  在秦汉大统一以前,中国的天神是地区性的:《列子》中有“楚人鬼而越人礻几”的记载,可以显见中国南方天神的地区性。《史记》封禅书中有八神将的记载,可以显见中国东方天神的地区性。但是随着政权的扩大,神权也跟着扩大了。秦朝的原始地区性的神只是公元前八世纪前用马来祭的白帝;可是到了公元前七世纪,就加进青帝了;到了公元前五世纪,又加进黄帝、炎帝了。到了公元前三世纪,汉朝得了天下,汉朝的开国者:

  问:“故秦时上帝祠何帝也?”对曰:“四帝,有白、青、黄、赤帝之称。”高祖曰:“吾闻天有五帝,而四,何也?”莫知其说。于是高祖曰:“吾知之矣!乃待我而具五也!乃立黑帝祠。(《汉书》郊祀志)

  汉朝开国者说等他来了才凑足五帝的数目,这种“天人合一”的气派,随着政权统一的局面,越来就越闹大了。到了汉武帝时候,又听了妖人谬忌的主意,在五帝之上,又冒出一个太一,是个特大号的神。后来又杠上开花,在太一之上,加上天一、地一。这是公元前二世纪的事。六百年间,神权以政权为函数,变成政权的因变数,可以扩大到一至于此!最后,妖人公孙卿向汉武帝做了伟大的结论,那就是:人间的帝王修仙升天后,可以变成天上的帝王。最后的定案是:还是把太一当做唯一首席上帝,太一之下是五帝。汉武帝怕五帝太孤单了,给他们每位讨了一位老婆,叫做后土(地后),整个天神的结构就完工了:
天帝(五帝)——五位
太一——
后土(地后)——五位
就是太一、天五、地五的局面,中国人对于天神的具象,到此就登峰造极了。
               玉皇大帝及其他
  从汉武帝以后,“神性”的“天”在中国,分两个分支在发展着:第一个分支是愚夫愚妇的上帝与群神所象征的“天”,这个“天”,在上帝方面,从太一慢慢转移到道教的玉皇大帝的头上。玉皇大帝是天帝,也叫五帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虚皇道君,十一世纪宋朝真宗的时候(一○一五),他被尊称做“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。道教的神很混乱,道教中最早有上上太一的神,“人头鸟身,状如雄鸡”。既叫上上太一,显然是占太一神的便宜而寓我在你上面之意。演变到后来,“人头鸟身,状如雄鸡”总不太象话,于是道貌岸然的玉皇大帝便应运而生了。从此在中国民间,真正的“天”的象征,就是玉皇大帝,具象开始明显了。
  除了这种太一式的特大号神之外,其实中国人真正信的、真正亲近的,是群神,是一人一家一姓一集团一地区亲信的神。试看汉武帝明着是顶礼太一的神,骨子里亲信的神,却是他外祖母祟奉的家族小神——神君。汉武帝是中国愚夫愚妇的代表,他们心中的“天”,是太一到玉皇大帝级的,是群神级的。中国“神性”的“天”的最后流落,不过如此。
                    墨子的“天志”
  第二个分支是思想家们的“神性”的“天”。这种“天”没有什么神的具象,既无人头,也无鸟身,更不像雄鸡了。但这种“天”却有“神性”的意味、人格性的意味。它是《诗经》、《书经》里所指的那种有意志的、有情绪的、神得有点模糊的“天”。这种思想,首先出现在《墨子》的《天志篇》中,墨子主张“顺天意”如何如何、“天之意”如何如何:

  子墨子曰:今天下之君子之欲为仁义者,则不可不察义之所从出。……然则义何从出?子墨子曰:义不从愚且贱者出,必自贵且知者出。……然则,孰为贵?孰为知?曰,天为贵,天知而已矣!然则,义果自又出矣!(《墨子》天志篇)

  又说:

  尚同乎天子,而未上同乎天,则天 将犹未止也,故当若天降寒热不节、雪霜雨露不时、五谷不孰、六畜不遂、疾 戾疫、飘风苦雨荐臻而至者,此天之降罚也,——将以罚天下之人不尚同乎天者也。(《墨子》尚同篇)
董仲舒的“人副天数”
  这种“天”有意志、“天”有情绪的思想,到了汉朝,被董仲舒接收了,又加油加酱,发明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大体系。董仲舒说:

  人之身,首 而员,像天容也;发,像星辰也;耳目戾戾,像日月也;鼻口呼吸,像风气也;胸中达知,像神明也;腹胞实虚,像百物也。……天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍暝,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理;副天地也。(《春秋繁露》人副天数)

  又说:

  为生不能为人,为人者,天也。人之为人本子天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性,有由天者矣!(《春秋繁露》为人者天)

  这些硬把人跟“天”做外形比附的鬼话、最后越比越落实了,原来“天”是人的“曾祖父也”!
  董仲舒这样的比附,是有目的的,他是要“以人[民]随君[主],以君随天”的,是要“屈民而伸君,屈君而伸天”的。虽然他说天立君主,“非为王也”,“以为民也”,但是君主若是暴君,此种暴君,却只有有待于“天夺之”,人民是不能“夺”的,“曾祖父”是可以“夺”爷爷、爸爸的,儿子是不能“夺”爸爸的。因为君主是人民的爸爸,所以人民除了叫爸爸,是休想起二心的。
              天路历程
  根据上面的分析,我们可以看到。所谓“神性”的“天”,最后演变成两路:一路是愚弄愚夫愚妇的,这条路是纯神权的发展,最后归根在玉皇大帝和群神身上;一路是欺压愚夫愚妇的,这条路是顶天之命以拥护君权,最后归根在对天子的愚忠上面。这两条路,都是可悲的、暗淡的,都是中国人的不幸。
  在这两条路以外,有没有第三条路呢?
  有的。这第三条路,就是相对于“神性”的“天”的一条路,那就是“自然性”的“天”。
  “自然性”的“天”没有“神性”的意味、没有人格性的意味,这种“天”是没有意志的、没有情绪的。在中国的思想里,我们可以找到这一股气味。《诗经》、《书经》里有“亦传于天”、“翰飞戾天”、“上天同云”、“天乃雨”等话,这种“天”,又显然没有什么“神性”。所以,又可以这么说:中国古代对上天的看法,是“神性”、“自然性”都有的,两者划分得有时也不明确。
  梁启超说:“商周之际,对于天之寅畏虔恭,可谓至极。”后来:

  宗周将亡,诗人之对于天,已大表其怀疑态度。如“昊天不亻庸”、“昊天不惠”、“昊天不平”(节南山)。“天命不彻”(十月之交)。“浩浩昊天,不骏其德”。“昊天疾威,弗虑弗图”。“如何昊天,辟言不信”(雨无正)。“昊天泰怃,予慎无辜”。“天之方难”。“天之方蹶”。“天之方虐”。“天之方 ”(板)。“疾威上帝,其命多辟”(荡)。“昊天上帝,宁俾我遁”。“瞻 上帝,曷惠其宁”(云汉)。诸如此类,对于天之信仰,已大摇动。盖当丧乱之际,畴昔福善祸淫之恒言,事实上往往适得其反,人类理性,日渐开拓,求其故而不得,则相与疑之。(《先秦政治思想史》)

  梁启超说后来人怨天疑天是对的,但他未免把“天”的“自然性”太挪后了。中国古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是并存的,并不是“宗周将亡”时候,人们才把敬畏的“神性”的“天”换成了质疑的“自然性”的“天”。人们怨天疑天,往往是指那个“自然性”的“天”,但也混同了“神性”。这种“天”,在上层中国人里叫“天道”;下层中国人里叫“老天爷”。《豆棚闲话》里骂“老天爷”说:

老天爷,你年纪大,
耳又聋来眼又花,
你看不见人,听不见话。
杀人放火的享着荣华,
吃素看经的活活饿杀。
老天爷:
你不会作天,你塌了罢!
你不会作天,你塌了罢!

  这种怨天疑天的“天”,就是司马迁怨疑“天道”的民众版;这种怨天疑天的“天”,就是“神性”的“天“与“自然性”的“天”的混同,是中国思想的一个特色,虽然看来有点模模糊糊的。
               孔子的“天”
  这种模模糊糊的情况中,最值得注意的,是孔子。孔子的时候,“天”的思想已经在转变,已经开始扩大,扩大到不但可以支援有德的统治者,并且可以支援有德的人了。在《论语》中,我们看孔子说的:
一、天生德于予。
二、知我者,其天乎?
三、获罪于天,无所祷也!
  在孔子这种语气里,“天”仍是“神性”大于“自然性”的,因为“天”是“神性”的,所以人同“天”的关系,是宗教性的,此所以有“祷”出现。到了宋朝,朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”,因此在注《论语》时说“天”即“理”字。但是清朝钱大昕就提出抗议。钱大昕在《十驾斋养新录》卷三“天即理”里反问:若天是理,那么获罪于天无所祷,就可变成向理祷告了,“岂祷于理乎?”当然是没有这种道理的。
  所以,孔子本人承认“天”是有“神性”的,这是定论。因为有“神性”,所以“天”是有意志的、有情绪的。孔子见了别人的小老婆(南子),他的学生子路不高兴,孔子就发誓说如果怎么怎么了,就“天厌之!天厌之!”“天”可以“厌”人,其意志性、情绪性就可想而知了!
  既然承认“天”是有“神性”的,对鬼神问题,孔子就无法不承认。孔子是承认有鬼神的,但他主张“敬鬼神而远之”,甚至“不语怪、力、乱、神”。为什么呢?因为这些都是很难弄清楚的。所以,可以这样近乎矛盾的说:孔子是一个“有神论的不可知论者”。
               老子与庄子
  比起孔子对“天”的思想来,老子、庄子显然是进步多了。《老子》中有这样的话:
一、天将救之,以慈卫之。
二、是谓配天,
三、天之所恶,孰知其故?
四、天道无亲,常与善人。
  这些话,表示“天”是有“神性”意味的,但是老子对“自然性”的兴趣,显然更大。“老子”中有许多“自然性”的话,他攻击“天地不仁”;宣传“天法道,道法自然”;主张“天乃道,道乃久,没身不殆”;认定“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”……这些话,都可看出老子真正兴趣的所在。
  到了庄子,“自然性”的意味更细腻了;《庄子》中有这样的话:
一、技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。
二、无为为之之谓天。
  这是很明显的“自然性”。这种“自然性”,甚至一直滑到人为上:

  知天之所为,知人之所为者,至矣!……庸臣知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?

  话说到这一地步,天的“神性”,一点也看不到了。

  荀子的伟大思想——“天论”

  到了荀子,这种“自然性”的“天”,已经发挥到登峰造极的境界。《荀子》中虽然也有“居如大神,动如天帝”的举例,但是《荀子》思想的真髓,却是那洋洋满篇的《天论》。《荀子》说:

  天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣!列星随旋,日月递 ,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

  正因为不要管天干的是什么职务,正因为要“不求知天”,所以才能“知人之所为者”,才能自助而不求天助。“天”是不能助的,因为“天”的现象是没有意义的。荀子认为人间的治乱,和“天”没有关系,因为日月星辰、寒来暑往,“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以乱,治乱非天也!”和四时也没关系,因为春发夏长、秋收冬藏,也是“禹、桀之所同也。禹以治,桀以乱,治乱非时也!”至于天上的流星、森林的怪声、日蚀、月蚀等等,只是“天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也”,是与人无关系的;至于天旱去求雨,求不求都是一样,“犹不雩而雨也”,也是与人无关的。荀子最光芒万丈的结论是:

  大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而命之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。

  这是告诉我们,把“天”看得伟大而顺从它、歌颂它、坐待它的恩赐,不如畜养它、控制它、利用它,叫它为人类服务;把天物看成就是那样的,不如用人类的心智去增加它们、改变它们。放弃了人为的力量而指望“天”,那是不合乎“万物之情”的。这样的戡天参天、这样的利用厚生、这样的开物成务、这样的“能治天时地财而用之”,才是人类应该走的正路!
  可惜的是,两千年来,由于独尊孔孟的关系,荀子的高明思想,一直被忽略了、冷落了。对“天”的思想。虽然荀子早就为中国人做了高明的导向,虽然这种导向,早就符合
  近代自然主义对“天”的正确看法,可是两千年下来,所生的影响,却很有限。研究中国思想史,写到这儿,真不禁有点悲愤、真不禁有“天道无亲,常与愚人”之叹了!

一九八三年一月十五日